آنچه نباید از فردوسی بیاموزیم

نگاه نو، پاییز ۱۳۹۳ ، شماره‌ی۱۰۳ ،صفحه ۱۳۵ تا ۱۴۲ - مشاهده و دانلود مقاله

اشاره: این مقاله در اصل متن سخنرانی نویسنده است که در دی­ماه سال ۱۳۹۲ در فرهنگسرای فردوسی مشهد ایراد شد. متأسفانه بسیاری از کسانی که شنوندۀ آن سخنرانی بودند، بر خلاف نظر و غرض اصلی سخنران آن را به مخالفت با فردوسی و شاهنامه تعبیر کردند و مرا، که خود از دوستداران  شاهنامه و مجموعۀ فرهنگی گرانقدری هستم که در قالب ادبیات کهن فارسی بر جای مانده است، متهم کردند به این که از سر نامجویی و عقده­گشایی به مخالفت با فردوسی و شاهکار بی­همانند او برخاسته­ام. به مصداق «الحب یُعمی‌و یُصِم» (عشق آدمی‌را کور و کر می­کند)، فردوسی دوستان و شاهنامه­ستایان حاضر در آن جلسه هم، به جای پرداختن به سخنان و استدلال­های من، بی­درنگ به سراغ نیت و انگیزه­ام رفتند و به نفی و انکار شخصیتم پرداختند. سخن من همه این است که ما نباید شاهنامه یا دیگر متون ادبی خود را مقدس و مصون از خطا یا به اصطلاح وحی منزل تلقی کنیم. ما، در مقام بشر امروز، از این متون هنگامی‌بهره­مند می­شویم که با آنها به گفت­و­گویی انتقادی روی آوریم و در حد امکان پرسش­های امروزین خود را با آنها در میان بگذاریم. یکی از ویژگی­های مهم همۀ شاهکارهای ادبی این است که در برابر پرسش­های تازه تاب می­آورند و، افزون بر آن، اصلاً بر اثر پرس­و­جوی انتقادی است که جانی تازه می­گیرند و تأثیر زندگی­بخش خود را همچنان حفظ می­کنند. اگر چنین پرس­و­جو و گفت­و­ گویی در کار نباشد، متن ادبی به­زودی دچار بیکارگی و انجماد می­شود و در زندان- موزۀ تاریخ ادبی یا تاریخ زبان گرفتار می­آید و پیوند زندۀ خود را با مخاطبانش از دست می­دهد. تبدیل کردن شاهکارهای ادبی به متون مقدس و پرهیز از چون و چرا دربارۀ آنها به معنی بیرون راندن این شاهکارها از عرصۀ پرکشمکش زندگی و در نهایت به فراموشی سپردن آنهاست. از سوی دیگر، باید بپذیریم که آثار بزرگ ادبی ویژگی­های زمانمند و مکانمندی هم دارند که به ما اجازه نمی­دهند از آنها انتظار بی­جا داشته باشیم و بخواهیم به مسائل امروزی ما پاسخ­هایی بدهند که از حد امکان و ظرفیت آنها بیرون است. به عبارت بهتر باید حد انتظار خود را از این آثار معلوم کنیم و بدانیم که چه چیزهایی را می­شود از آنها آموخت و چه چیزهایی را نمی­توانیم و نباید از آنها بیاموزیم. ایرادهایی که در نوشتار زیر به فردوسی و شاهنامه وارد شده در حقیقت ایراد به کسانی است که از یک سو می­خواهند شاهنامه و سرایندۀ آن را فراتر از حد هر پرسش و انتقادی بنشانند و از دیگر سو مدعی­اند که شاهنامه می­تواند به همۀ مسائل امروزی ما پاسخی درخور و معقول بدهد. چنین دعوی­هایی حاصلی ندارد جز این که آزادی متن ادبی را نقض کند و آن را در حصار تنگ مرام و مسلک مدعیان به بند کشد. به گمانم، وظیفۀ ما امروزیان است که با خوانش انتقادی خود متون کلاسیک ادب فارسی را از دایرۀ تنگ تقدس بیرون آوریم و در عرصۀ پهناور گفت­و­گو با جهان و انسان امروزین به تکاپو واداریم. مقالۀ زیر به همین منظور نوشته شده و نویسنده امیدوار است که سرآغاز بحثی انتقادی و تأمل­ آمیز دربارۀ سایر شاهکارها و آثار مهم ادبیات فارسی باشد.


نباید از فردوسی یا سایر بزرگان ادبیات کلاسیکمان انتظار داشته باشیم که هرچه گفته­اند مناسب احوال امروزی ما باشد و به کارمان آید. اما دست کم این انتظار را می­توانیم از خودمان داشته باشیم که هرچه را آن بزرگان گفته­اند به دیدۀ قبول ننگریم و بی تأمل و بی چون و چرا نپذیریم. بی­گمان سخنان بسیاری از فردوسی آموخته­ایم و باز هم باید بیاموزیم. اما در میان انبوه سخنان ارزشمند فردوسی نکته­هایی هم هست که به گمان من نباید آنها را از او فرا بگیریم. در این جا به برخی از مهم­ترین آنها اشاره می­کنم.

فردوسی «خرد» را بسیار می­ستاید و آن را بهترین چیزی می­شمرد که خدا به انسان داده­است، اما هیچ تعریفی از خرد به دست نمی­دهد. اگر از او بپرسیم که خرد چیست، پاسخی می­دهد که مبهم­تر است: «خرد چشم جان است» یا «خرد نگهبان جان و چشم و گوش و زبان است»:
خرد چشم جان است چون بنگری     که بی چشم شادان جهان نسپری
نخست آفرینش خرد را شناس      نگهبان جان است و آن سه پاس
سه پاس تو چشم است و گوش و زبان     کزین سه بود نیک و بد بی­گمان (۱/۵: ۲۵-۲۷)[i]

سرانجام هم با این ادعا که خرد و جان را نمی­شود وصف کرد و اگر هم بشود کسی را یارای شنیدنش نیست، موضوع سخن را یکباره عوض می­کند:
حکیما چو کس نیست گفتن چه سود؟      ازین پس بگو کافرینش چه بود (۱/۵: ۲۹)

در جایی خرد را «شناسندۀ نیک و بد معرفی» می­کند(۳/۴: ۱۰) که نه تعریف منطقی خرد بلکه بیان کار و کنش (function) آن است. تازه باید پرسید که مقصود از نیک و بد آیا نیک و بد اخلاقی است یا هر نیک و بد دیگری؟ پرسش دیگر این است که خرد چگونه و با چه سنجه و معیاری کار خود را انجام می­دهد؟ فردوسی خرد را «رهنما» و «دلگشا» و یاور انسان «به هر دو سرای»(۱/۴: ۱۸) می­داند و مدعی است:
کسی کو خرد را ندارد به پیش      دلش گردد از کردۀ خویش ریش (۱/۴: ۲۲)

با این اوصاف، به نظر می­رسد که از دیدگاه فردوسی آدمی‌باید در هر حال و وضعی پیرو خرد باشد. اما بعد با کمال تعجب از او می­شنویم که جنگ را نمی­شود با خرد همراه کرد:
چو همره کنی جنگ را با خرد     دلیرت ز جنگاوران نشمرد
خرد را و دین را رهی دیگرست     سخن­های نیکو به پند اندرست (۲/۱۰۳: ۵-۶)

حاصل این که شجاعت در جنگ با خرد جور در نمی­آید و حساب دین و خرد از جنگ و دلاوری جداست. نفی خردورزی در جنگ ــ با توجه به مفهوم وسیعی که خرد در شاهنامه دارد ــ به معنی نفی هر گونه مدارا و رعایت موازین اخلاقی در مواجهه با کسانی است که دشمن تلقی می­شوند. فرمان هولناکی که کی­کاووس در جریان حمله به مازندران صادر می­کند مصداق آشکار همان کاری است که امروز در فرهنگ سیاسی جهان به آن «نسل­کشی» می­گویند. او به گیو مأموریت می­دهد که دو هزار سپاهی زبده با خود بردارد و «پیر و جوان» مازندرانیان را از دم تیغ بگذراند و هر جا را که آباد می­بیند به آتش بکشد. چنین است که زنان و کودکان و حتا پیرمردان عصا به دست آن دیار هم به دست سپاه کاووس قتل عام می­شوند و شهر مازندران تا یک هفته در گرداب بی­امان آتش­سوزی و غارت غوطه می­خورد (برای رعایت اختصار بعضی ابیات را حذف کرده­ام):
بفرمود پس گیو را شهریار      دو باره گزیدن ز لشکر هزار
[…] هر آن کس که بینی ز پیر و جوان      تنی کن که او را نباشد روان
و زو هر چه آباد بینی بسوز     شب آور هر آن جا که باشی به روز
[…] کمر بست و رفت از در شاه گیو     ز لشکر گزین کرد گردان نیو
بشد تا در شهر مازندران       ببارید شمشیر و گرز گران
زن و کودک و مرد با دستوار      نیافت از سر تیغ او زینهار
همی‌سوخت و غارت همی‌کرد شهر     بپالود بر جای تریاک زهر
[…] چو یک هفته بگذشت ایرانیان      ز غارت گشادند یکسر میان (۲/ ۱۳-۱۴: ۱۶۷-۱۸۵)

بی­خردی در جنگ در واقع ملازم است با بی­رحمی‌و بی­عاطفگی در قبال دشمن و به­ویژه در برابر مردم بی­سلاح و بی­دفاعی که گناهی ندارند جز این که صرفاً از تیره و تبار دشمن­اند. به­علاوه، بی­خردی جنگ­سالارانه جایی برای آشتی و مسالمت­جویی باقی نمی­گذارد و باعث استمرار کین­توزی و کشتار می­شود.

وسعت مفهوم خرد هم در شاهنامه  چنان است که آن را از دایرۀ هر تعریف و توصیفی بیرون می­برد و به جوهری بدل می­کند که جامع همۀ هنرها و فضایل است. چنان که در جایی از زبان موبد موبدان بهرام گور در پاسخ فرستادۀ قیصر روم می­خوانیم که خرد نام­های بسیار دارد و از جمله نام­های فراوان آن این­هایند: مهر، وفا، راستی، زیرکی، بردباری، و رازداری. آن فرستاده که از کشور فلاسفه آمده­بود، لابد از سر شرم یا ترس یا برخی ملاحظات سیاسی، به آن موبد نگفت که آنچه تو می­گویی نوعی سفسطه و لفاظی و «این همان گویی» فارغ از استدلال است. و اگر هم جرأت می­کرد و چنین می­گفت، پاسخش از نظر فردوسی معلوم بود:
همه دانش من به بیچارگی است     به بیچارگان بر بباید گریست
تو خستو شو آن را که هست و یکیست     روان و خرد را جز این راه نیست
ایا فلسفه­دان بسیارگوی     بپویم به راهی که گفتی مپوی (۳/۲۸۷: ۳-۵)

از موارد کاربرد خرد در شاهنامه دست کم به یک نکتۀ مهم پی می­بریم و آن این که خرد از نظر فردوسی هر چه باشد نیرو یا نهادی نیست که به پرسشگری و چون و چرا در کار خدا و هستی بپردازد. این نکته­ای است که فردوسی از همان آغاز شاهنامه به خواننده­اش گوشزد می­کند و علت مخالفتش با فلسفه نیز همین است. از دیدۀ او، جان و خرد چون آفریدۀ خدایند نمی­توانند شناسای او باشند. و آدمی‌چاره­ای ندارد جز این که از «گفتار بیکار» متکلمان و فلاسفه بپرهیزد و به هستی خدا اقرار کند:
به بینندگان آفریننده را     نبینی، مرنجان دو بیننده را
سخن هر چه زین گوهران بگذرد     نیابد بدو راه جان و خرد
خرد گر سخن برگزیند همی      همان را ستاید که بیند همی
ستودن نداند کس او را چو هست     میان بندگی را ببایدت بست
خرد را و جان را همی‌سنجد او      در اندیشۀ سخته کی گنجد او
بدین آلت رای و جان و زبان      ستود آفریننده را کی توان
به هستیش باید که خستو شوی      ز گفتار بیکار یکسو شوی
پرستنده باشی و جوینده راه       به ژرفی به فرمانش کردن نگاه
توانا بود هر که دانا بود      ز دانش دل پیر برنا بود
ازین پرده برتر سخن گاه نیست       ز هستی مر اندیشه را راه نیست (۱/۳-۴: ۵-۱۵)

کسی حق ندارد دربارۀ هستی به «پرسش و داوری» بپردازد. آن کس که چنین کند و به هستی خدا معترف نباشد، «دلش کور» و «سرش بی­خرد» است و «خردمند» اصلاً او را از زمرۀ «مردمان» نمی­شمرد. حتا خور و خواب و نشست و برخاست با چنین کسی روا نیست:
چو گردون به اندیشه زیر آوری       ز هستی مکن پرسش و داوری
نشاید خور و خواب، با آن: نشست      که خستو نیاید به یزدان که هست
دلش کور باشد سرش بی­خرد      خردمندش از مردمان نشمرد (۲/۴۲۰: ۱۱-۱۳)

در پایان «پادشاهی شاپور شاپور» فردوسی به خوانندۀ کتابش توصیه می­کند از کوشش و پژوهش برای پی بردن به راز جهان دست بردارد تا گرفتار درد و رنج نشود:
میاز و متاز و مناز و مرنج      چه یازی به کین و چه نازی به گنج
که بهر تو این است از این تیره­گوی      هنر جوی و راز جهان را مجوی
که گر باز یابی بپیچی ز درد        پژوهش مکن، گرد رازش مگرد (۶/۳۵۱: ۳۱-۳۳)

یکی از پیامدهای این پژوهش­ستیزی و استدلال­گریزی فردوسی تعارض و تناقضی است که در برخی آموزه­هایش می­بینیم. وقتی افراسیاب به دست کیخسرو کشته می­شود، فردوسی نتیجه می­گیرد که افراسیاب چون بدکنش بود دچار چنین سرنوشتی شد و «به فرجام بر بدکنش بد رسد». سپس تأکید می­کند که فرمانروای خونریز و ستمگر «مکافات یابد ز چرخ بلند»:
ز کردار بد بر تنش بد رسید       مجوی ای پسر بند بد را کلید
چو جویی بدانی که از کار بد      به فرجام بر بدکنش بد رسد
سپهبد که با فر یزدان بود     همه خشم او بند و زندان بود
چو خونریز گردد بماند نژند      مکافات یابد ز چرخ بلند (۴/۳۲۲-۳۲۳: ۲۳۶۹-۲۳۷۲)

از این سخنان طبعاً نتیجه می­گیریم که دنیا دار مکافات است، اما فردوسی خود این اصل را نمی­پذیرد و سخت منکر آن است:
چپ و راست هر سو بتابم همی     سر و پای گیتی نیابم همی
یکی بد کند نیک پیش آیدش     جهان بنده و بخت خویش آیدش
یکی جز به نیکی زمین نسپرد      همی‌از نژندی فرو پژمرد (۲/۳۵۸: ۲۲۹۱-۲۲۹۳)

فردوسی بر مبنای اعتقاد اسلامی­اش خدا را همه­کارۀ جهان می­داند. خداست که یکی را «فر و اورند» می­دهد و دیگری را «شوربختی» و «نیاز و غم و درد»:
رهایی نیابد سر از بند اوی      یکی را بود فرّ و اورند اوی
یکی را دگر شوربختی دهد      نیاز و غم و درد و سختی دهد (۳/۷۷: ۸۱۹-۸۲۰)

و با این همه، به نظر او همۀ کارهای خدا در زمین و آسمان دادگرانه است:
ز رخشنده خورشید تا تیره خاک      همه داد بینم ز یزدان پاک (۳/۷۷: ۸۲۱)

کسی که معتقد به این اصل است قاعدتاً نباید موجود دیگری را در این عالم منشأ اثر بداند و در سرشت جهان نشانی از بیدادگری ببیند. اما شکایت از جهان فریبنده و بیدادگر و نکوهش آن یکی از مضامین اصلی و مکرر شاهنامه است. در همان آغاز شاهنامه، بلافاصله پس از مرگ کیومرث، جهان را «فریبنده» و «سر به سر چون فسانه» می­شمرد:
جهان فریبنده و گرد گرد      ره سود بنمود و خود مایه خورد
جهان سر به سر چون فسانه است و بس     نماند بد و نیک بر هیچ کس (۱/۲۵: ۶۹-۷۰)

از این پس، با مرگ هر شاه یا پهلوانی، جهان آماج نکوهش و سرزنش شاعر می­شود:
جهانا مپرور چو خواهی درود       چو می‌بدروی پروریدن چه سود (۱/۳۷: ۴۷)
جهانا سراسر فسوسی و باد       به تو نیست مرد خردمند شاد (۱/۱۵۷: ۱۰۶۸)
جهانا چه خواهی ز پروردگان       چه پروردگان، داغ دل بردگان (۲/۳۹۱: ۱۹۷)

گردون هم، مثل خدا، دهندۀ «تاج و تخت و بلندی» و نیز موجب «تیرگی و نژندی» است:
اگر با تو گردون نشیند به راز     هم از گردش او نیابی جواز
همو تاج و تخت و بلندی دهد      همو تیرگی و نژندی دهد (۱/۳۰۶: ۳۲۴-۳۲۵)

در چند بیت خدا را پی­در­پی می­ستاید و او را دهندۀ شادی و غم می­داند و درست دو­سه بیت بعد «گنبد تیزگرد» را دهندۀ شادمانی و درد معرفی می­کند:
به نام خداوند خورشید و ماه      که دل را به نامش خرد داد راه
خداوند هستی و هم راستی       نخواهد ز تو کژی و کاستی
خداوند کیوان و بهرام و شید      ازومان نوید و بدومان امید…
جز او را مدان کردگار بلند       کزو شادمانی و زو مستمند…
چنین آمد این گنبد تیزگرد      گهی شادمانی دهد گاه درد (۳/۱۰۵-۱۰۶: ۱-۱۵)

به نظر می­رسد باورمندی فردوسی به دو منبع شناخت متعارض، که یکی برگرفته از سنت اسلامی‌و دیگری حاصل فرهنگ ایران باستان است، او را به تعبیر روانشناسان دچار ناهماهنگی شناختی (cognitive dissonance) کرده­است. فردوسی خود تا حدی متوجه این تعارض هست، و برای رفع آن دست به دامن تأویل می­شود. در همان آغاز شاهنامه، ذیل «گفتار اندر فراهم آوردن شاهنامه»، می­خوانیم که
تو این را دروغ و فسانه مدان       به­یکسان رَوشن زمانه مدان
از آن هرچه اندر خورد با خرد       دگر بر ره رمز معنا برد (۱/۱۲: ۱۱۳-۱۱۴)

او البته خود هیچ توضیحی در این باره نمی­دهد که دریافت معنا «بر ره رمز» دقیقاً یعنی چه، و با چه روش و ابزاری می­شود این کار را انجام داد. آیا خرد هم در این کار دخیل است و اگر هست چگونه و تا کجا؟ تنها از یک اشارۀ او در «داستان رستم و اکوان دیو» می­توان دریافت که منظور او از «معنا بردن بر ره رمز» همان تأویل است:
تو مر دیو را مردم بد شناس     کسی کو ندارد ز یزدان سپاس
هر آن کو گذشت از ره مردمی      ز دیوان شمر مشمرش آدمی‌(۳/۲۹۶-۲۹۷: ۱۳۴-۱۳۵)

نکتۀ جالب توجه این که فردوسی در این تأویل خود به ریشه­شناسی عامیانه هم می­پردازد و می­گوید که واژۀ «اکوان» را می­شود برگرفته از گوان دانست و گوان جمع «گو» است به معنی پهلوان:
گو آن پهلوانی بود زورمند      به بازو ستبر و به بالا بلند
گوان خوان تو اکوان دیوش مخوان      نه بر پهلوانی بگردد زبان؟ (۳/۲۹۷: ۱۳۷-۱۳۸)

و البته از این دست ریشه­ شناسی­های عامیانه باز هم در شاهنامه دیده می­شود.

غرض این که فردوسی برای گریز از تعارض شناختی خود به تأویل یا به اصطلاح امروزی­ها هرمنوتیک متن پناه می­برد، اما هیچ حد و مرز یا قاعده و روشی برای این کار به دست نمی­دهد. تلقی فردوسی از خرد و تأویل و رابطۀ این دو با هم خود می­تواند موضوع بحثی مفصل و جداگانه باشد که فعلاً محل اعتنای من نیست. روشن است که خرد، با هر تلقی­ای که فردوسی از آن دارد، در جریان تأویل دخیل است. لیکن فردوسی از آن فقط برای توجیه سخنانی بهره می­گیرد که میراث خردمندان پیشین است. کنجکاوی و پرسشگری در آنچه از دیدگاه فردوسی حقایق مسلم فرض می­شود نه تنها خردمندانه نیست بلکه گونه­ای گناهکاری و پیروی از دیو است. فراموش نکنیم که هوس پرواز را دیو به سر کاووس می­اندازد و او در نتیجۀ این هوس دست به ابتکار و اختراع می­زند و با ترفندی تحسین­انگیز در آسمان به پرواز در می­آید. اما فردوسی، چه از زبان خود و چه از زبان پهلوان بزرگی چون گودرز، او را به سبب کنجکاوی و فکر بکرش به­شدت می­نکوهد:
بدو گفت گودرز بیمارستان        تو را جای زیباتر از شارستان
[…] به جنگ زمین سر­به­سر تاختی      کنون بآسمان نیز پرداختی؟
پس از تو بدین داستانی کنند       که شاهی برآمد به چرخ بلند
که تا ماه و خورشید را بنگرد       ستاره یکایک همه بشمرد
همان کن که بیدار شاهان کنند       ستوده تن و نیکخواهان کنند
جز از بندگی پیش یزدان مجوی      مزن دست در نیک و بد جز بدوی (۲/۹۸-۹۹: ۴۰۴-۴۱۵)

فردوسی کنجکاوی و ماجراجویی کی­کاووس را بارها نکوهیده­است تا جایی که خوانندۀ شاهنامه احساس می­کند که کاووس از منظر فردوسی مظهر بی­خردی و ندانم­کاری است. در عوض، فریدون را در سراسر شاهنامه مظهر اعلای خرد و دانش و فضیلت و خلاصه نمونۀ برتر پادشاهی آرمانی و تمام­عیار می­بینیم. اما این پرسش را هم باید به­جد مطرح کنیم که از دیدگاه انسان امروز راستی کدام­یک بهترند؟ فریدونی که بر اساس قواعد حکومت پدر- شاهی پسرانش را تا هنگام بلوغ بی­نام و نشان نگاه می­دارد تا آنها را در بزرگسالی بیازماید و به تناسب سرشتشان نامی‌بر آنها بنهد؛ خودش برایشان زن برمی­گزیند و زنانشان را هم خود نامگذاری می­کند؛ خود تصمیم می­گیرد که کدام بخش مملکتش را به کدام فرزندش وانهد و به این ترتیب احساس تبعیض و خصومت را میان سه برادر دامن می­زند و در نهایت هر سه را قربانی خودرایی و کینه­توزی خویش می­کند؛ یا کاووسی که با همۀ جاه­طلبی­ها و ماجراجویی­ها و کژکرداری­هایش زبان پوزش­خواهی و ابراز پشیمانی هم دارد و به زیردستانش اجازه می­دهد که از او انتقاد و حتا بی­محابا نکوهش و سرزنشش کنند؛ کاووسی که رستم به حرمسرایش یورش می­برد و زن سوگلی­اش را سر می­برد و او نمی­تواند یا نمی­خواهد که مؤاخذه­اش کند. از پسند فردوسی و انسان­های روزگار او که بگذریم، گمان می­کنم اگر انسان­های آزاداندیش امروز را مجبور کنند که از میان فریدون و کاووس یکی را برای حکومت بر خود برگزینند احتمالاً دومی‌را بیشتر ترجیح می­دهند.

در آموزه­های اخلاقی فردوسی هم گاهی تعارض دیده می­شود. جایی کین­خواهی فریدون را می­ستاید و «کاری ایزدی» می­شمرد:
فریدون ز کاری که کرد ایزدی      نخستین جهان را بشست از بدی
یکی پیشتر بند ضحاک بود     که بیدادگر بود و ناپاک بود
و دیگر که گیتی ز نابخردان      بپردخت و بستد زدست بدان
سدیگر که کین پدر بازخواست      جهان ویژه بر خویشتن کرد راست (۱/۸۵: ۴۹۴)

و جایی دیگر می­گوید:
پرستندۀ آز و جویای کین      به گیتی ز کس نشنود آفرین (۴/۳: ۵)

همه جا خواننده را دعوت می­کند که از آزمندی بپرهیزد و قانع و بسنده­کار باشد و از مال دنیا چیزی برای پس از مرگ باقی نگذارد. آن گاه خود در روزگار پیری از پادشاهی چون محمود «دینار» می­خواهد:
همی‌چشم دارم بدین روزگار       که دینار یابم من از شهریار
که از من پس از مرگ ماند نشان       ز گنج شهنشاه گردنکشان (۵/۴۴۱: ۲۷-۲۸)

 

خلاصه آنچه نباید از فردوسی یا هر کس دیگری بیاموزیم این­هاست:

  • سخن گفتن از مفهومی‌که خود تعریف و تصور روشنی از آن نداریم؛
  • هراس یا پرهیز از پرسشگری و کنجکاوی؛
  • پایبندی به عقاید متعارض و متناقض؛
  • تعارض در باورهای اخلاقی؛
  • و مهم­تر از همه: تضاد و تعارض میان باور اخلاقی ما با کردارمان.

[i]  ارجاعات درون پرانتز متوجه مأخذ ذیل است:

فردوسی، ابوالقاسم (۱۳۸۹)، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، ۱۱جلد، چاپ سوم، تهران: مرکز دائرهالمعارف بزرگ اسلامی.

عدد اول از سمت راست، پیش از علامت «/» معرف جلد، عدد دوم، پس از علامت «/» معرف صفحه یا صفحات و عدد سوم، پس از «:» شمارۀ بیت یا ابیات مورد نظر است.

نظر بدهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *